基于農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)驗，人類發(fā)展了古代科學，表現(xiàn)出樸素的整體觀和系統(tǒng)觀。這種古代科學后來被“還原論”和“分析論”為特點的近現(xiàn)代科學所取代，后者推動了工業(yè)社會的迅速發(fā)展。工業(yè)化帶來的種種惡果（包括生態(tài)危機、資源危機等）促使人們重新認識到系統(tǒng)地、整體地看待問題的重要性，至此，人類的思維方式經(jīng)歷了一次螺旋式的上升和回復。在中國，近現(xiàn)代科學未能得到很好的發(fā)展，從而遲遲未能進入工業(yè)社會，但卻使以有機整體觀為特色的古代科學得以充分的發(fā)展。正當西方學者苦苦探求一種“框”來統(tǒng)一和聯(lián)系各分析科學的研究成果時，中國古代科學整體的思維方式給他們帶來了靈感。我們不知道其他系統(tǒng)科學家是否如此，至少普利高津是這樣的（尼科里斯和普里高津，1986）。這正是中國的醫(yī)學理論、氣功及針灸等如此受到西方學者推崇的原因。環(huán)境及生態(tài)科學領域也是如此，人們早已不滿足于孤立的環(huán)境因子及部門生態(tài)學的研究成果，而致力于更高層次上的綜合。從60年代的“國際生物學規(guī)劃”（IBP），至70年代的“人與生物圈計劃”（MAB）再到80年代的“國際地卷與生物圈計劃”（IGBP），我們可以清楚地看到生態(tài)學研究向整體和綜合發(fā)展的趨勢（馬世駿，1990），近年來提出的整體人類生態(tài)系統(tǒng)科學（THE）則把全球范圍內(nèi)的生態(tài)圈（Ecosphere）包括生物圈和技術圈作為一個整體系統(tǒng)來研究（NavehandLieberman,1984），對生態(tài)系統(tǒng)的研究已從物理量的研究轉(zhuǎn)向?qū)ι鷳B(tài)系統(tǒng)內(nèi)外關系的研究（王如松，1990）�！帮L水說”所信仰和追求的天人合一，人與自然和諧相處，正是現(xiàn)代和未來生態(tài)學所追求的目標，所以有的西方學者甚至稱“風水說”為“宇宙生物學的思維模式”和“宇宙生態(tài)學”（Astro-ecology），并把“風水說”定義為“通過選擇合適的時間與地點，使人與大地和諧相處，取得最大利益、安寧和繁榮的藝術”（見Skinner,1982）許多西方學者致力于整理和應“風水說”的研究(如Lip,1979,1987;Skinner,1982;堀逾憲二，1985)。近年來，國內(nèi)學者也開始對風水說進行重新的認識和評價，并取得可喜的成果（如王其亨、尚廓、梁雪等1989；于希賢，1990，何曉昕，1990）。關于風水意識和風水模式，筆者提出：原始人類滿意的生態(tài)環(huán)境和中國文化主要定型時期的環(huán)境結構是理想風水模式的原型，它存在于中國人的內(nèi)心深處和文化深處，決定了中國人的環(huán)境吉兇意識，“風水說”建立了關于這種環(huán)境吉兇意識的解釋體系，包括哲學的、技術的和迷信的解釋層次（俞孔堅，1990）。本文將結合理想風水模式及典型實例，著重“風水說”的哲學解釋層次上進行探討，也許在這一層次上，它能給現(xiàn)代生態(tài)學及環(huán)境科學的研究帶來一些啟發(fā)。

　　一、化始——化機——化成的邏輯

　　地理有書始于黃石（秦末漢初），續(xù)于郭璞（晉），盛于楊公（楊筠松，唐），厥后偽書雜出，假冒名公（將國，清）。關于黃石公的《青囊經(jīng)》，郭氏的《葬書》之真?zhèn)文�衷一是，但此兩書對“風水說”的貢獻是公認的。在中國古代哲學體系下，兩書基本上確立了“風水說”的具體哲學思想和理論體系。郭璞以后的風水師們則在此理論體系下進行技術上的解釋和附會，并逐步使風水術駁雜、晦澀和神秘。本題目關于風水理論的考察將主要以被奉為經(jīng)典的論著為依據(jù)。

　　在本體論問題上，中國哲學雖有“唯氣論“、“唯理論”和“唯心論”之別（張岱年，1982年），而以“唯氣論”為主流，它將世界之本源歸根于超乎形質(zhì)，而又非無的存在——氣，從而建立了天、地、生、人合一的思想體系。這一哲學思想當然是"風水"這門以追求自然與人類和諧相處為最終目的的具體"科學"的前題�！帮L水說”通過化始——化機——化成的邏輯，將"氣"這一哲學范疇轉(zhuǎn)化為具體的可操作的系統(tǒng)。

　　所謂化始，即天地萬物皆始于陰陽，氣之本體即為無形之太虛。陰陽之氣充滿于天地之間，“其聚其散，變化之客形爾”（張載，《正蒙》?太和篇）“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之在義”（同上）。這是天、地、人、生得以合一的本體論依據(jù)。

　　所謂化機，即無形、無質(zhì)之氣并非不可捉摸，“氣之聚時，在天成象，在地成形”（《青囊經(jīng)》）“天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川”（同上）。除此恒常之形體外，氣還有可感知的風、雨、霜、雪等形態(tài)，即《葬書》所謂的"陰陽之氣，噫而為風，升而為云，奮而為雷，降而為雨"。出現(xiàn)在明末清初的《日火下降，陽氣上升圖》可以清楚地說明古代中國人對氣的這種流變過程的認識。陰陽之氣不但在三維空間上有聚散流變之規(guī)律，在時間維上也有可感知的運動形式，“風水說”沿用了中國哲學中關于晝夜、季節(jié)變化與氣的運動之關系：“晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交�！保◤堓d，《正蒙》?太和篇）。中國哲學的最大特點之一是物質(zhì)與精神人倫合而為一，統(tǒng)一于氣（或理、心）：“……飛潛、動植、靈蠢、善惡，皆氣所必有”“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正氣感人而順氣應之，順氣成象而治生焉�！保ㄍ醴蛑�，《張子正蒙注》?參兩篇）。“風水說”繼承并發(fā)展了這種思想，《葬書》將違背人道而葬與違背天道而葬同視為“兇葬”："陰陽相差錯為一兇，歲時乘戾為二兇，力小圖大為三兇，憑富特勢為四兇，偕上逼下為五兇，變應怪見為六兇”。這樣氣的運動狀態(tài)便成了一個多變量的函數(shù)：

　　Q＝f(c,e,d,m,s,h)

　　其中：c——天象；e——地形；d——方位；m——氣象；s——時間；h——人倫、精神。這一方程有一組最優(yōu)解——生氣，即各變量之間陰陽五行都達到“沖和”（互相諧調(diào)）。為此，又引入了陰陽五行的匹配關系和相生相克關系作為判定原則（表1）

表1 主要變量之間五行匹配關系

五行	木	火	土	金	水
五星	歲星	熒感	填星	太白	辰星
方位	東	南	中	西	北
時令	春	夏	季夏	秋	冬
德	仁	禮	信	義	智
色	綠	紅	黃	白	黑

    所謂化成，即基于上述氣之運動規(guī)律，仰觀天象，俯察地形，審四時，定方位，“順五兆，用八卦，排六甲，布八門，推五運，定六氣，明地德，立人道，因變化，原終始”（《青囊經(jīng)》）使陰陽沖和而得生氣，有生氣則福祿永貞，萬物化生。至此，已確定了風水術的基本技術途徑。

　　祖宗崇拜是中國宗教文化的一大特色，把死人安排得跟活人一樣，是中國埋葬制度的主要用心。人死之后的鬼神及鬼神世界并沒有完全異化為一個相對于現(xiàn)實世界的彼岸世界（如基督教文化中），它們?nèi)允翘斓仃庩栔畾猓�還可以與子孫相通感（李向平，1989）。所以，盡管風水說中有陰陽宅之分，實質(zhì)上并無多大差別“風水說”最富神秘性之處是祖輩墓葬之好壞可以決定子孫禍福，其邏輯也正來源于此�！吧�者氣之聚，凝結成骨，死而獨留，故葬者歹氣納骨，以陰所生之法也�！保ā对釙�》）。而人受體于父母，氣脈相承，既然父母之遺骨得生氣而返生，則自然“氣感而應，鬼福及人”。所以為父母擇穴造墓同自己擇居建屋一樣重要，都是為了“乘生氣”而“福祿永貞”。